山西焦煤参加省安委会2023年第三次全体（扩大）会议暨全省重大事...

以吾之观，实是一个系统之两层，而落於第二义者不能自足独立也。

………此中所谓禅定，初偏在心身之消极无扰动上说。针对这个问题，各种佛经及相关论典即有一持续且深刻的讨论。

[15] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》40~41。此即谓此心有其无明或不觉，而必不免有动，即必有此苦。唐先生向来是最能以抽象的系统综摄理论并发挥要旨的哲学家，实言之，判教系统都在以己收他、高己屈他，法藏有必要将实已兴盛之禅宗顿教收入系统，而仍以华严之圆为最终境的理论，动机上并无不可，义理上就看是否说之顺畅即是，没有对错、甚至没有高下。就顿教言，说为不思议境界，即是指其重在谈主体依小、始、终的种种理论终至可以键入成佛实践问题，而有此一成佛境的顿教之说可出者，说非义理思议之事即是因其已为主体实践状态之事，故是谈主体的状态而不是要学习的理论，故亦直接强调是为一境界，而非只义理的内涵。前文尝谓之为一大创造。

」则此大缘起为佛眼所见者，皆佛之如来种性之所起。此即笔者要强调的重点，其实顿教是就工夫论脉络说的主体达至最高境界的状态，依笔者之分类，工夫论就知识的来源有本体论进路以及宇宙论进路两型，而依工夫论的历程便有工夫入手、工夫次第、境界工夫等几项。一为什麽某某而为，便不是真正的道德，便是失其本心。

但不能停滞於此认知之明上之慊不慊而不进，以此他律之第二义上的义为自足而对遮本心自律之第一义上的义，并对之施以种种之攻击与无谓之联想。夫既有上达矣，则先了解上达之何所是以定学问之方向与宗旨，不得即认为是禅家之说。朱子藉口下学上达以斥象山为禅，叶水心即据尧、舜、禹、汤、文、武之原始综和构造之业绩以斥曾子、子思、孟子、中庸、易传为非道之本统，并对孔子而亦不满，至於周、张二程以及朱子本人更被视为学问之歧途，与佛老辨不清矣。此岂非离题太远乎？前称之为操持谨质，表里不二，气象皆甚好，何以忽尔竟至胡叫胡喊，无大无小、无父无兄耶？此种责难，显是心中有蔽流於激情而不自知。

既是无穷的丰富，无穷的奥秘，悟亦心顿。於是，象山是否真有粗暴之气，牟先生不置可否，就算有，若朱熹以本心直贯进路辅之以导正气禀之工夫则象山必可接受，归根究底，就是朱熹不知所谓第一义直贯逆觉之路，谓之不见道矣。

觉悟、顿悟者，即对遮巧妙办法之谓也。汩没于利欲之私、感性之杂中，一切是有条件有限量，而本心之呈用无任何条件，唯是一义理之当然，一内在之不容已，自无任何限制性。即此本质的助缘毕竟亦只是助缘，对求其放心言，亦仍不是本质的主因，不是本质的关键。其言： 依孟子，人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非之本心，人皆有所欲有甚于生，所恶有甚于死之本心。

可以说，牟先生以觉悟一词来说尚在工夫阶次阶段的跳跃性成长，但是，这还不够，对於已臻圣境、永不退转的境界状态，他则是以顿悟说而言，下节论之。[13] 本文是在说明觉悟的状态，主体在此一状态中时其心灵已经是清净纯粹的，而不是还在对治混浊堕落之境，并且，此一状态与前此积习求学的状态间有一异质的跳跃，它们是异质的助缘，就算是本质的助缘亦只是助缘，而不是本质的主因、本质的关键。牟先生抓住觉悟之境界的高度，却企图舍弃主体在修证过程中的努力意义，参见其言： 所谓觉悟者，即在其随时透露之时警觉其即为吾人之本心而肯认之耳。此即示：此问题乃根本不许吾人就如何之问、绕出去从外面想些物事以作解答。

因此对於仁之觉悟，才是此一本质的关键，绝非一般下学即可上达，或上达即真能达於仁以知天也。必先有见固不必即能纯熟。

依牟先生的意见，牟先生认为象山也是同意需要讲学省察与学聚问辨的，只是要坚持讲学省察与学聚问辨的本质要点还是在公私义利之辨上。光是积习，并不能即引至此跳跃。

就任何人而言，并非一切由内而发者必是合於天道本体的，那麽，所发之心是否合於天道本体是要追究的，这就是牟先生所说的朱熹在强调的合於外在、合於风俗习惯、礼法、本质秩序、知识上之是非者，牟先生说这是外在的，以有别於本心之内在的，此说有歧义。其实，这一段文字是牟先生所有讨论中最接近朱熹本旨的一段文字，正是因为牟先生理解到朱熹之说确实有其不可磨灭之义理在，甚至对於朱熹所说之种种下学上达、涵养察识、格物穷理的工夫理论，说其：如果能正视相应道德本性而为纯正的道德实践之艰难，此层之工夫便不可一概挥斥。[19] 《从陆象山到刘蕺山》，页182。向在铅山、得他书云：看见佛之所以与儒异者，止是他底全在利，吾儒止是全在义。总之，必有先见即是立志，即是先立乎吾心之大者，容或有不准确之处，但只是纯不纯熟的问题，却不可即断定此为禅家之说。此中无任何阶梯渐次可以凑泊也。

[12] 本心是先天有的，理论上如此建构，实际上要交由主体去操存，操存之後才能呈现，呈现之即是复返之，因为本来先天就是性善的。[6] 《从陆象山到刘蕺山》，页146。

五：以觉悟说诠释象山 在对象山与朱熹之争中，牟先生不能径直地否定朱熹的理论，遂以提高象山理论的意境为策略，提出觉悟说，以拉开两人的差距。言学至此，乃成学问之自杀。

而依据本文，就是有第一义工夫理论与第二义工夫理论的型态别异。说逆觉绝对是面对本心放失、主体汩没之时的做工夫的活动，这是涵养用敬的模式，这是以价值意识的本体以为心行的蕲向而为之本体工夫，所有的本体工夫都是这种模式，都是以合於仁义礼知的价值标准要求主体自己改正心态的操做方式。

此种慊不慊皆足补助本心自律上之慊不慊。既然仍是粗暴，就要平日涵养，老实承认，如此而已。一处是非炯然，到处是非炯然，此为智之不可胜用。《从陆象山到刘蕺山》，页138~139。

朱熹从来不是讲不要立志，不是讲不要有理想，不是讲不要追求仁道，而是讲不要自以为是、任意妄行，也就是牟先生说的有纯熟不纯熟的问题，既有不纯熟，则需下学上达，尚不纯熟，就事事以为己见必是对的，这就是必有先见，就是欲先上达而後下学。形式的无限性须能顿时普而为万物之体，因而体万物而不遗，方是落实而具体的无限性，即胜义实际的真实无限性不只是抽离的形式的无限性普遍性，而是融于具体之殊事殊物中而为其体之无限性、普遍性。

纵十分精微，亦只是他律。若是只在某个事件上达到，则另外的场合也会有汩没不彰之时，此时就须再度觉悟，也就是要再做工夫，因此觉悟还是一个渐进的历程，每一次的觉悟都是主体境界的一次跃升，这种情况牟先生也谈到了： 此种觉悟亦名曰逆觉。

象山之挥斥意见、议论、定本，其目的惟在遮拨他律之歧出，而使人收回来向里深入、透显本心之自律。象山语录：有士人上诗云：手提浮翳开东明。

时时在学中，亦时时在先有见处以定方向中。开其心量，朗其慧照，顺理而辨，不以妖妄蚊虻自乱，不以无谓之忘讳自限，则学问之理境大，而真同异亦得而明矣。夫下学上达，自初有知以至终老，凡所学所习皆是下学上达，对於任何学问亦皆是下学上达，然不能以此一般之程序抹除学问过程中到紧要关头本质关键之转进，以及必先有见，然後有以造夫平易之途径，尤其不能即认为是禅家之说。然而，牟先生却把朱熹反对这种意义下的必有先见，说成了反对要立志、要志於仁、要有理想、要先逆觉体证等义，等於是说朱熹根本不在儒学追求平治天下的圣贤理想的范畴内了，此义决是误解。

实则第二义上之支离歧出、议论、定本，亦有其真实的意义。惟当人汩没于利欲之私、感性之杂，乃始渐放失其本心。

由觉而悟，必须悟到此境，方是悟到本心自体之真实的无限性。朱子正是滞於本质伦理之他律，而不能正视方向伦理之自律者。

[19] 感谢牟先生全引朱熹的文字於此，从牟先生所引的朱熹话语看来，实际上正是讲朱熹指责象山受到气禀影响，以致妙理变成任意。必见到此种立体直贯型之创造（承体起用），即方向伦理，方是真见到仁义内在之实义与切义。

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